Antropología del deseo en Agustín de Hipona

Abstract

La pregunta que ha guiado y dirigido este trabajo pone en relación el deseo con la identidad personal: ¿cómo es que el deseo y el modo como éste se me presenta en la vida, configura mi existencia y me otorga o me descubre una identidad? El itinerario de respuesta comienza con la descripción de la situación fundamental de la existencia sobre la que ese deseo se monta y se despliega en el mundo. Esta situación fundamental tiene el nombre de inquietud (inquietudo) y, a diferencia de otras descripciones, como la de Séneca y la de Heidegger con las que hemos confrontado la propuesta agustiniana, da cuenta del emplazamiento escatológico al que se entrega la resolución del deseo, pues el mundo y nada de lo que existe al modo de la topología puede otorgarle la paz definitiva. El destino fundamental de lo humano se sitúa más allá de las fronteras de lo topológico, lo que trae consigo la elemental complicación de que ese destino no es y no ha sido nunca fenómeno para el hombre. Nadie ha conocido la beatitudo absoluta y nadie sabría bien a bien describirla. Vivir de cara a ella implica un acto de conversión doble. En primer lugar, una inversión de la ley de la naturaleza y del mundo y, en segundo lugar, una conversión del appetitus que, siendo natural, puede revertir sus tendencias naturales por mor de un ordo amoris –y también gracias a él– que le dote con los elementos necesarios de virtud, de fuerza, para dejar de idolatrar el mundo. El deseo humano y su insaciabilidad al interior del mundo se revela como incapaz dar una identidad al ser humano, pero revela su esencial ser persona. En efecto, el appetitus humano tiene una dimensión natural que, tal como es experimentada en la topología, tiende permanentemente a la estabilización en una homeostásis que busca su propio bienestar. Sin embargo, dicha estabilización se ve siempre defraudada por los bienes mundanos, de modo que, si continúa en esa lógica de autosupervivencia, termina el deseo por devorarse a sí mismo y verse presa del temor, pues todos los bienes a los que tiende según la ley natural del mundo son bienes perecederos, que se pueden perder incluso en contra de su propia voluntad. El ser personal del hombre quiere decir que el deseo puede apelar a un orden diferente, a un ordo amoris, según el cual la magna quaestio no se presente ya como una inquietudo por la propia identidad, por la forma que uno adquiere a través de la vida, sino por la forma que el prójimo sufriente exige le sea restituida. La persona es, en ese sentido, primordialmente paradoja, pues para encontrar su propia identidad y llenar de significado su propio nombre, debe abandonar la perspectiva individual y saberse esencialmente responsable del prójimo al interior de una comunidad. El ser personal del hombre quiere decir que su constitución singular le viene dada por una relación permanente hacia el Bien, que tiene un doble vector: en primer lugar, la relación constituyente es la permanente vocación que hace el Bien a la persona a través de la memoria y los acontecimientos, y en segundo lugar, la relación es el movimiento con el que esa persona responde a la llamada, a través de los movimientos pendulares de confesión y de conversión. La persona es, en este sentido, imagen y semejanza del Bien. Es imagen porque su interioridad vive de una dinámica relacional trinitaria que remite a una intimidad infinita con el Bien perfecto. Es semejanza porque puede, a través de su libertad, en un acto de entrega amorosa, hacer efectiva y real aunque sea por un momento, la promesa de la presencia del Bien perfecto.

The leading question of this work asks about the relation between desire and personal identity: how does desire and the way in which it show to my self, configure my existence and constitute or discover my identity? The answer begins with the description of the fundamental situation of the existence in which desire appears as a phenomenon. This fundamental situation is called “restlessness” (inquietudo) and, on the contrary of other descriptions as the one of Seneca or Heidegger, it describes the eschatological ending in which desire has its resolution, because the world and everything that exists according to it is unable to satisfy desire in a permanent way by giving it the definitive peace. The fundamental destiny of the human is situated beyond de borders of the topologic. This condition makes more complicated the life in the world, because this extra-topologic destiny is not and has never been a phenomenon to human being. Nobody has experimented absolute happiness (beatitudo) nor the Perfect Good (summum bonum) and nobody can describe it definitively, so living facing it implies a double act of conversion. On the first place, an inversion in the law of nature and the world and, in the second place, a conversion of desire in itself (appetitus) that, although it is natural, it can reverse its natural tendencies in order to achieve an ordo amoris –and also because of it– that gives him the necessary virtues and forces so it can stop idolatrizing the world. Human desire –and its insatiability within the world– is unable to give an identity to human being, but reveals him as being a person. Indeed, human appetitus has a natural dimension that, as it is experienced inside topology, tends permanently to stabilize in homeostasis, in order to achieve its own well-being. However, this stabilization is always disappointed by the finitude of the world so, if desire continues its logic of survival, it ends devouring itself and as a prey of fear, because all mundane goods to which it tends according the natural law of the world, are perishable and they can be lost against its will. The fact that the human being is a persona means that desire can appeal to a different order, an ordo amoris. According to this, the magna quaestio does not present as an inquietudo about the personal identity, about the form that the self acquires through life, but for the form that my suffering neighbour demands to be replaced. Person is, in this sense, a paradox, because in order to find its own identity and fulfil with meaning its own proper name, the person must abandon individual perspective and embrace a primary responsibility about his neighbour inside of a community. Personal being of man means that his singular constitution is given by a permanent relation towards Good, and that this relation has two vectors. On the first place, the constituent relation is the permanent vocation that this Good, makes to person through memory and the events and, on the second place, the relation is the movement this person makes to answer this first call, by the means of pendulous movements of confession and conversion. Person is, thus, image and likeness of the Good. Image because in its interiority, person lives a trinitarian dynamics that refers to an infinite intimacy with the Perfect Good. Likeness because person can, with his free will, in an act of love, make effective and real to his neighbour the promise of Perfect Good.